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                理性與信仰張力中的自由
                《自由與處境——從理性分析到生存分析》摘選
                發布時間:2021-03-04 03:10  作者: 尚文華        來源: 中國社會科學網 閱讀量:

                自馬基雅維利-盧瑟福到海德格爾的思想線索是一環扣一環,層層疊加的,如若缺失任何一個環節,在邏輯上,它都是不完整的——當然,我們並不否認,還存●在其他把握這條思想鏈條的可能性,但至少,根據我們的追蹤,近代以來的思想道路可以沿著這樣的邏輯線索進行跟蹤。另一方面,任何一種思想史的追蹤都是掛一漏萬的,姑且不論它能否全面地運用整個時代的各個方面的資料,就是相關於已經被大致掌握的經典文本而言,我們也不能寄希望於它可以全面地解釋這些文本。在這個意義上講,我們的追蹤只能盡可能多地把這些經典作家和經典文本解釋於這個邏輯體系中。另外,讓我們更明確地陳述我們的研究所達到的結論,或者更恰當地講,這是一個沒有明確結論的結論,它只是為学生我們打開更廣博的生存性和思想性的境遇。

                一、從理性分析到信仰和生存分析

                傳統認為,自馬基雅維利〓開始,現代政治獲得開端,本書認可這種觀察。但在我們看來,真正在學理上討論政治權力的合法性來源,並將政治合法性與人的具體生存關聯起來的是英國人盧瑟福。盧瑟福第一次把人的生存自衛權和上帝的話語(聖經)論證為政治權力的雙重出發點,在有效地駁斥“君權神授”的同時,它也為却是愤怒路德以來強調聖經解釋的思想提供了一個典蔡管家转身向着别墅範。但是,仔細檢討生存自衛權,我們會發ξ 現,不同處境下的人對生存自衛權的理解會呈現出極大的差異,以至於似乎上帝的話語本身是從屬於人的生存處境的。

                霍布斯看到這一點,他認為根本不需要在人的生存之外尋找國家政治的合卐法性:人的生存的絕對自由是國家產生的根源,也是國家權力合法的根據。怎麽理解人的生存的這種自然狀態呢?在霍布斯看來,人自然而然地被賦想到孙树凤心下很可能有也有这个疑问予追求生存的權利,這種權利是絕對的;同時人又是自私自利的,為了維持其生存,他可以做一切事情。因此,人的生存沖動是一種自我取消是的活動,即:追求生存是其一切行為的目的,但這種無限度的追求本身會取消人的生存。在這種生◇存張力下,理性產生了,理性和生存共同推動人們坐到一起契約出一個國家。由於人的生存沖動是個體性的而沒有任何普遍性,維護所有個體生存的具有普遍性意義的國家對個體就有絕對的權力。現在問題就凸顯出來了,個體的意誌如果不同於(根據霍布斯的界定,也不可自己能同於)國家意誌,國家就有權征服甚至剪滅個體,因而專制是合法的。

                為了避免國家專制,洛克重新思考了人的自然狀態,他認為,自然狀態下的人有不可剝奪的普遍權利,那就是財產權和人身權,即生存的權利;並且,人被賦予尊重他人這些普遍權利的情感。因此,不同於霍布斯的“契約先於正義”的思路,洛克主張“正義先於契約”;國家產生的目的也只是更好地維護個體的普遍權利。但是,洛克留下這樣的難題,即:緣何認為財產權和人身權是基本權利呢?在學理上,我們無法理解一種只是維持生存的“財產”會是一種普遍的權利,對土地的占有尤其說明這一點;我們也無法看到一個人為了保存生命為何不可放棄人身自由的權利。思想敏銳的讀者一下子就可以看出後一個問題其實就是契約困境問題。

                盧Ψ 梭深刻地意識到,以任何一種可限定的東西規定人的自然狀態都會引入緣何以此限定人的存在的問題,同時,以這種可限定的權利規定人的生存本身就把人限制在權利之中,這不是人的“自由”狀態。為了避免這些問題,盧梭直接以“可完善性”界定人在自然狀態中的生存,也就是說,人永遠不是他已經是的樣子,在這发动汽车往帝豪娱乐会所赶回去個樣子之外,永遠有其他可能性向其開放。我們知道,這是人的自由狀態,換言之,在盧梭的思▅想中,人的自然狀態同時是自由狀態。私有財產觀念的產生根本性地改變了人的自然狀態,從此,人開始受制於外部財產的控制而不斷失去伊甸園般的自由狀態;直到有一天⊙,富人說,為了維護我們的生存和財產,讓我們契約出一個國家,這是社會或國家產生的根源。因此,最难道他一个黑社会老大还有什么大初的社會保障的是財產權,越是富裕的人受惠这女孩是谁啊越大,同時他們又是最初的政治領袖,這是人類不平等的真正起源。

                同時,因為人的自由的“可完善性”,這些不平等不能限制他;最終,在盧梭設想的社會-國家中,個人獲得其完善性。在這裏,個人意誌與國家意誌內在地一致。思想的任務就是分析個體的普遍性存在身份,同時以此理解國家;或者采納相反的思路,即:以國家的普遍本性理解人的普遍身份,甚至規約人的特殊性。前者是自由主義視角,它會演繹為普遍的人權觀(康德體系);後者是國家主義視角,它可演繹為“個體-國家”的一般學說(黑格爾體系)。但無論说不定我还会救他如何,如何思想人的普遍存在身份是盧梭留給思想史的具有開端意義的問題。

                德國古典哲學繼承了盧梭的思想遺產。對於ζ 康德來說,自由個體既有特殊性,也有普遍性;前者是人的感性存在,後者是道德性存在。道德被設想為完全獨立於感性存在的形式性存在,因此,人的普遍身份是純粹的、先天的形式立法;其先天的立法體系被稱為目的王國。它出於人的理性存在,獨立地構成一個理智世界;與之相對的是從屬於感性存在的現實世界。很明顯,按照這種界定,人的存在是分裂的。另一方面,人的道德性生活從屬於私人領域,在這個領域裏,個體遵從內心立法,並以道德性的方式確立彼此之間的交往,這是倫理共同體。但如何判斷每個人的行為是否遵從道德呢?同時如何保障這樣一個倫理性的共同體真正的實現呢?在這個層面,康德界定了上帝的存在意義。根據康德的論證,上帝的存在受道德的支配,上帝的國只能是道德意義上的目的王國。

                因此,不僅在個人的存在層面,他生活在現實世界和理智世界的分裂裏;在個人的电流入体以后共同體存在方面,他仍连一个呼吸都不到然生活在自己的道德世界和上帝的國的分裂之中。由於深刻地看到康德體系內在的分裂,黑格爾一開始就把人設想為與國家或共同體內在地一致。在論證上,黑格爾站在概念實在論立場,認為,一旦善的概念能夠得到論證,它就必然是實在的,對生活有效的。由此,黑格爾把人的具體存在融化在概念的實在性之中。但無論如何,強調概念的普遍性,也就是強調人的存在普遍性,並且這種普遍性只是在思辨中呈不能再死現出來的。一旦回到人的具體的時間性的生存,我們就發現,這種思辨恰恰漏掉了人的個體性,漏掉了人的其他可能的存在本性。

                在黑格爾之後,為了回應馬克思和黑格爾的問題,馬克思非常真知灼見地構造了“共產主義”社會。在深刻地回應康德的分裂體系和黑格爾式的“無具體人”的國家體系的同時,馬克思通過對異化勞動和私有財產的分析重新把人生存的具體性接受下來;並同時,在人的類本質的意義上接受了具體生存著的個體的某種普遍性或本質性。但無論如何,我們看到,馬克思依然在某種程度上受制於理性時代追求本質的思維,這導致他無法真實地面對個體的激情、信仰和愛等等更加具體的生存現象。也就是說,馬克思對具體人的生存現象的分语气中带有一丝欣喜析依然一定程度上分享了那個時代以理性規約現象的命運。就此而言,重新回到◣真實的(或實際的)生存現象仍然是絕對必要的。

                在追溯完馬基雅維利到馬克思的這條思想道路之後,我們會發現,這是一條以思想建構人的存在和共同生活的道路。它先把人從具體的有☆歷史的生活世界中隔離出來,然後把人的某種存在屬性無限地放大,以此規約其他的存在屬性,並在這個基礎上構建“適合”人生存的生活共同體。它把所有人都塑造成一個樣子,並且人只能按照這個樣子進行生存選擇。我們稱這樣的人為“大眾”,這是匿名的人,每個人都是他,但也同時不是他;他為人們提供了評判一切的標準,但一旦被確①定地質問,他又什麽都不是。這樣的“大眾”夷平一切差異性、平夷一切熱情;它似乎為每個人提供了生活的世界,但所有有著具體性和差異性的人又都不生活在它裏面。在這裏,沒有具體的和差異的個體的人,也沒有供他們生活的世界,我們說,除了一般的人和抹平了一切的共同生活之外,這裏沒有人,也沒有时候世界。這是近代以來幾百年的理性發展所帶給人的深刻的生存困境。

                齊克果直面這種生存困境,並在具體的生活中與之對峙著;其一生的“不幸”遭遇及其所有的寫作都表明了這一點。這些寫作無一不以近代哲學所遺漏的人的具體生存為對象;通過對人的具體生存的分析,它又有力♂地批駁了近代哲學所建構起來的主體理性體系。比如,在《致死的疾病》中,齊克果指出,人的生存選擇都是具體的,他不听到李冰清可能既是這樣,又是那樣;當哲學出於理論的動機將人構造你没睡?為有限和無限、自由和必然的統一體的時候,它恰恰漏掉了人的生存本身。另一方面,當人試圖在某個維度上建構“完整的”自身的時候,他卻又正好丟了自身的另一面,最終,這種主動的建構無一不把人的具體生存引向絕望;當絕對者出現在這種絕望式的生存的面前之時,這種絕望就深化為一種罪的存在。

                如何走出罪的存在呢?從齊克果的生存分析來看,這依賴於人的接受性意識,一切理性的建構都把人引向罪,要走出罪的轄制,人需要在接受性中領受來自上帝的恩典。很明顯,齊克果描述的是基督徒的生存。但無論如何,根據我們的生存分析,基督徒的生存意識為走出近代哲學的抽象建構提供了一條路徑;並且,這種生存意識引導出一種新的自由概念,並為人在大地上過一種“真正的”愛的倫理生活提供了可能性。通過分析著急情緒、悖論情感和愛的情感,我們依次界定了接受性意識】之下的自由概念、瞬間概念和愛的倫理共同體。於基督教神學而言,齊克果的生存分析為我們理解基督教及其各種神聖觀念提供了路徑;於近代社會的生存困境而言,齊克果對基督徒生存意識的分析在一定程度上為我們如何面對、甚至走出這種困境提供啟發。

                拋開具體的論證,齊克果的生存分析主要地呈現出人的另一個存在維度,即:在信仰情感,或一種接受性的情緒狀態之中領受來自上帝的可能性,這是一種面對無限可能性的生存狀態。盡管在生存中,人每時每刻都做著具體的選擇,即他需要從無限的可能性中選擇某種可能性,但由於不再固守已經形成的概念體系,它是生存是無限開放的。也就是說,在接受性的生存意識中,他並未凝固在已有的選擇和知識結構裏,相反,生存所面對的無限可能性總是向他開放著,在每一次實際的生存選擇中,他面對的都直到了身旁是具體的“處境”,以及來自上帝的無限可能性的狀態。這些具體的處境和可能性內在地關涉著其他的人以及他們共同的生活世界。從基督徒的生存維度看,這種與他者和共同生活的關涉性是由愛這種情感打開的。愛首先是愛上帝,並且愛裏面有命令;一旦命令的銳利■性和具體的愛之間的巨大差距獲得體察,人就總是在一種虧欠意識中體貼自己與他人和這個世界的關系。虧欠意識表明,人的愛是永恒進步的你是一個過程,在不斷的進步中,人與他者和生活世界日益緊密地關聯在一起;我們說,人的生存就是在上帝之中與他人和世界共在的不斷聖潔化的歷程。

                如何擺脫信仰而一般化地分析人面對無限可能性的自由狀態,及其生存性的與共同的生活世界的關系是海德格爾哲學的重要問題。我們知道,規□定人的存在,並以之作為邏輯起點建構對象,及其生活共同體,是近代哲學的思路,我們面前稱之為主客二元的思維方式。現象學以這種思維方式闪身过去為敵,試圖回歸一種原始的“看”,以求重新獲得分析和認識的起點,從現象學到存在論是這條思路的內在理路演進。在《存在这时候與時間》的正文開篇中,海德格爾就區分了“現成狀態”和“上手狀態”,在有力地批駁主客二元思①路的同時,它也確定了其思維的起點,即:“在世界之中存在”並非建構性的,相反,人的存在乃是在世界之中的存在。這是近代以來的哲學家首次把世界現象看作生存論上的首要現象,我們說,這□ 是思想家們重新直面生存現象的結果,這一點意義重大。

                不僅如此,海德格爾還從人的現身情態角度分析生活世界的具體展開,我們把這種分析稱為“情感分析”,它直面人的生存中的各種情感現象,以此揭示生存-存在的意義。通過對“著急”這種情感的分析,海德格爾揭示出人的“(在)此”和“(之)中”,這是源始的生存現象,是在(之)中面對無限的可能性的有所選擇的(在)此。這種源始的生存現象能夠通過死亡現象得到◣證明:在面對終結的死不过那又怎么样亡的意義中,此在能夠把自己的全部生存納入視野,從而在任何一個當下的瞬間,能夠把無限的可能性納入視野。進一步,良知現象證说了一句明,此在能夠有所當下化地把這種本真的終結意義納為實際的生存選擇,我們稱這種當下化為“處境”,即:在先行的決心中,此在在“處境”的時機化中在著,選擇著。

                終結的死亡、承擔被拋境遇、處境的當下化,這是此在完↓整的時間性生存結構。其中,被拋入一個世界,當下化的選擇處境,這兩者證明此在與他者之間有著“先在”的倫理關¤系和“自由地選擇”的倫理關系;而死亡的終結意義證明此在的面對無限可能性的自由,在具體選擇中,此在的自由不是空洞的形式性的自由;最終,在完整的時所过之处間性意義中,此在的自由存在、此在與他者的倫理關系、此在與生活世界的整體存在關聯,都獲得現象學-存在論上的證明。我們也看到,在現象學-存在論的視野中,傳統哲學的一些基礎概念,存在、真理、自由等都『獲得一種全新的理解。

                一直以來,人們把海德格爾解釋為一個哲學家,但我們的分析顯示,海德格爾受齊克果影響深遠,並且無論在術語采用,還是在具我什么时候成了少爷了體的生存體察方面,海德格爾都有意地在繼承齊克果的基礎上又有所爭辯,我們以從“信仰分析”到“生存分析”概括這種繼承和演進。因此,概而言之,我們的全部分析,從思想邏輯線索來看,這是一條從理性分析到信仰分析的道路;從具體的生存境遇來看,這是一條從把自己的生存封閉在理想建構到真正打開自己的雙眼看自己的生存的道路。下面讓我們提綱挈領地描述一下信仰和生存分析下的人的自由,這是我們這部討論“自由”概念的書稿的最後落腳點。

                二、自由的處境化▓

                縱觀馬基雅維利到黑格爾、馬克思的近代哲學和齊克果、海德格爾所代表的信仰和生存論的分析,我們發現,自由和社會,或生活世界是最重要的概念,它們是兩種思維方式意思就是认祖归宗但是终究是没有明说出来、生存體系所交織、爭辯的場所。不得不承認,近代哲學所理解的人的自由有著重大問題,並給人的實際生存帶來重大困境,無論在學理上,還是在具體的社會生活中,我們都能感覺到這一▼點。齊克果和海德格爾所面對的也正是這種時代困境,以及學理上的問題。鑒於近代哲學把人的自由存在限制在某種可能性或觀念而两道风刃很快就被黑焰与黑水给阻隔了體系之中,他們則把自由理解為面對無限可能性的開放狀態;鑒於近代社會更強調人的自主性或理性能力,他們則更強調人的接受性和聆聽存在自身運行的謙卑性;同樣地,鑒吴端也发现了有人在跟踪着自己一方於近代哲學的討論遺漏了真正的生活世界現象,他們更重視人在愛中與上帝和他者共在,以至於直接把世界現〗象視為人的存在的本質現象。

                如果說,齊克果分析的是基督徒的生存狀態,以至於表面上看,這種分析可能不具有哲學所要求的普遍性或一般性,那麽海德格爾的分㊣析則完全是“生存-哲學”化的。這提示我們,生存中的面對無限可能性的自由狀態並非基督徒才有的;相反,只要我們不固守某種经过给简述了一遍觀念體系,不把自己拴在某種“主義”或“立場”之上,每個人的生存都是完整的時間性生存。只要這樣,人與他者之間的關系就不是某種封閉的關系,他與世界的關系也就不再是某種需要進入或不需要進入的外在關系了,相反,他向來生活在世界之中,並自由地把其在世界中的生存承擔起來。我們把此在在其完整的時間性生存中有所當下化的“此”的承擔◥稱為“處境”,亦即人的自由,及其生活世界的意義呈現在處境中,沒有處境之外的“無條件的”自由、也沒有處境之外的世界可供我們進入。

                因此,處境並非遂决定提早前去簡單的這裏或那裏,也並非某種普遍性的當下化,相反,它是完整的時間性結構的當下化的維度,它把一切可能性含納其中,並按照“此”的意義當下化。即:處境是面對無限可能性的此在的在此,是此在的自由的當下身体蹲了下来化和具體化。對於理性建構出來的主體來說,沒有處境;這是因為,理性ぷ抹平了一切,在一切的選擇中,選項已經是確定的,唯一需要斟酌的只是達到確定選項的途徑,因而處境和個體的自由早已封閉在理性所建構起來的思想體系中。相反,在我們的信仰和生存分析中,處境卻↑是最重要的,我們的所思所想、所作所為都是在這裏,或那裏有所當下化地進行著生存性的選擇。沒有它,此在面對無限可能性的自由就是空洞的理想狀態;沒有它,此在完整的時間性生存結構也就沒有附著點。

                就此而言,不存在關於處境的一般理論,似乎它可以被一般化似的;並且一旦試圖將之理論化,處境也就不存在了。我們唯一需要分析的是生存的每一個瞬間、每一個選擇,並且每一個瞬間、每一個選擇都∩是“復雜的”、“難以理解的”,它們即表明人的自由,同時也表明人的受局限,這一點深刻地表現了人生存的深铃木度和廣度。我們承認,我們沒有近代的那些哲學家們白素说道的能力,似乎通過建構,我們就可以領會到人性的深度,甚至獲得關於上帝的確定的知識;我們也承認,我們沒有等会会有人来關於處境或生活世界的任何一般性的知識,似乎有了這些知識之後,我們就能一般性地理解人◤的生活。但是,我們認為,在任何一個處境中,我們都體察到人的自由的偉大之處,同時也體察到人的存在的根本限度;在更多的時候,我們認識到的是人的存在和選擇的無比無力,同時在對虛弱無力的體察中,我們更加贊嘆無限者的榮光。

                在近代思想的邏輯困難面前,在近代社會不斷進入的困境之中,何不讓我們更加耐心地聆聽存在自身的運行,更加放棄自己的固守而“讓”存在在我們面前開放,從而“讓”我們更深地面對真正的無限的可能性!何不讓我們“安”於我們的生活世界,更多地聆聽這個世界;在處境中,既聆聽無限的可能性,又能夠有所擔當地決斷!我們不知道,存在會把我◣們引向何方;但在學理上,在現實的主體困境面前,我們可以說,處境,亦或生活世界是現代人、現代思想的一個落腳點——無論這只是暫時的,還是可能是永遠的。

                三、思想、情感與自由

                盡管我們無法建構起關於處境、關於處境中的自由的一般理論和學說,但我們對之也並非一無所論。相反,只要回到我們的生存處境,回到我們每一個時刻、每一個當下化︻的生存選擇的時候,我們總是可以感受到,推動我們生存選擇的是生存內在具有的某些沖動。概而言之,這些生存沖動可能純粹是思想性的,也可能純粹是情感性的,但絕大多數時候,它復雜地把思想和情感融合為一體,以至於我們自身都難以分辨自己行為選擇的現實依據。

                如同正文中的分析,支持人的生存選擇的思想要素是極其復雜的,單是建他能够清楚这个不是个简单構理想性主體的理論,我們就能發現康德的建構不同於黑格爾,黑格爾又不同於馬克思,甚至可以●說,每位思想家的思想體系都是獨特的,因而支撐其作出生存選擇的思想動機就是獨特的、復雜的。如果接受某位思想家的體系,同時√又要以此作為自己行為選擇的依據的話,不可避免地,這套體系又要打上他自己的生存烙印,對於分析他的生存來說,這又是一個更加復雜的思想處境。

                另一方面,即使接受了某套思想但是从他體系,或者已經完全建立起一套固定的思想-行為模式,但總歸生存要面對“莫名其妙”的狀況,甚至總歸要有“莫名其妙”的情緒不期而至,在那一個瞬間,似乎已經不过建立起來的思想體系不再有效,齊克果和海德格爾的分析著重面對的正是這樣的生存瞬間。甚至可以說,正是在這樣的生存瞬間,我們才真正看到自己的生存限度,從而真正看到自己的“生存”——看到自己的生存並“不是”理想建構的生存。如同齊克果和海德格爾所揭示的,人是在情感中看到自己的生存的,因此,情感是與思想相並而立的推動我們的生存的最重要的力量。甚至可以說,情感一柄几十米长红色是讓我們回到自己的“本真”的生存的最重要的生存傾向。

                但無論如何,正如海德格爾的生存分析所揭示出來的,情感只是一種讓此在面對無限可能性的生存傾向;但是,在實際的生存中,此在要有所當下化地把行為實現出來獲得現實性,因而在面對可能性ξ的同時,我們要選擇可能性。選擇就要依據預以往的經驗和思想觀念,而這正是傳統、經驗和自己所建立起來的思想結構的力量么所在。在《恐懼與顫栗》中,齊克果分析了亞伯拉罕的信仰生存,但坦白地講,這種信仰生存是理想的、具有榜樣意義的生存方式。可以說,只有在極端處境日后碰到你定会绕着走开下,在窮盡了人的一切能力和無所選擇的處境下,我們才能真正經歷亞伯拉罕的完全的信仰生存。在更多的處境中,我們是由情感推動、根據思想進行生存選擇的。

                因此,在人的實際的生存選擇中,情感(尤其是著急情感)讓人面對無限的可能性狀態,讓人打破固定的思想模式,因而讓人自由;思想讓人在情感所打開的可能性中有所當下化地做出實際的選擇,因而讓人的生存現實化。相對於僅僅由思想建構的理想的生存,由情感所推動的實際生存是自由的生存,是讓人打破“常人化”、“公眾化”而真正回到自身、回到具體選擇處境的自由的生存。我們稱這種讓人的生存擺脫理想限制,並有所當下化和現實化的自由為“處境中的自由”:它既包含生存的情感因素,又包含生存中的思想因素;它把人的生存具體化為當下的、處境中的現實生存,並讓人時刻事保持著向未來、向就是我杀子之痛過去的開放狀態。

                如果說,近代以來的思想建構理想生存的傳統根源於其對情感的漠視,那麽,以齊克果、海德格爾為代表的傳統對於思想史最重要的貢獻就是回到人的實際生存,回到我們的各種情感。在這一并没有让他们跟在自己契機中,他們沒有完全否定過去的思想傳統,相反,他們認識到↘,思想對於人的生存有著關鍵意義,但是,他們要在情感分析中接受思想觀念和思想傳統。因此,我們獲得了全新的思想視野:要在由情感揭示出來的自由意義中重新理解人的生存選擇、理解人的現實性意義。從我們實際的生存選擇來看,“處境中的自由”溝通了情感和思想,溝通了選擇的可能性和現實性。

                從另一個方面來看,近代以來的以思想建構理想生存的做法在本質上乃是理性的分析和建構。一旦確立某種抽象的生存出發點,它可以從中邏輯性地演繹出其包含的內容,並以此規約所有的生存方式;而一旦其在邏輯上得以完善,它就是完滿的理想化生存方式。齊克果深刻地看到這種通過理性分析建構主體》、建構理想生存方式給人的實際生存帶來的困境,並深入地分析了基督徒的生存方式,這為思想史的發展作出了重要貢獻。我們稱齊克果的分析為“信仰分析”。海德格爾進一步在齊克果的信仰分析基礎上,做出了更加一般化的生存分析,但其主旨並未脫離齊克果。因此,在這個層面看,“處境中的自由”是我們理解從近代理性哲學分析到信仰、生存分析的關鍵,它是我們理解近現代←思想史的鑰匙。

                認識到“處境性自由”,處於情感和思想、生存可能性和現實性、以及理性分析到信仰和生存分析的關鍵位置,是我們這本書最主要的目的。

                [本文摘選尚文華的《自由與處境——從理性分析到生存分析》(中國社會科學出版社,2018年)一書,第364-374頁。]


                編審: 淩琪      責任編輯: 李萍     
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