最新赌博资讯

  • <tr id='WFcYSq'><strong id='WFcYSq'></strong><small id='WFcYSq'></small><button id='WFcYSq'></button><li id='WFcYSq'><noscript id='WFcYSq'><big id='WFcYSq'></big><dt id='WFcYSq'></dt></noscript></li></tr><ol id='WFcYSq'><option id='WFcYSq'><table id='WFcYSq'><blockquote id='WFcYSq'><tbody id='WFcYSq'></tbody></blockquote></table></option></ol><u id='WFcYSq'></u><kbd id='WFcYSq'><kbd id='WFcYSq'></kbd></kbd>

    <code id='WFcYSq'><strong id='WFcYSq'></strong></code>

    <fieldset id='WFcYSq'></fieldset>
          <span id='WFcYSq'></span>

              <ins id='WFcYSq'></ins>
              <acronym id='WFcYSq'><em id='WFcYSq'></em><td id='WFcYSq'><div id='WFcYSq'></div></td></acronym><address id='WFcYSq'><big id='WFcYSq'><big id='WFcYSq'></big><legend id='WFcYSq'></legend></big></address>

              <i id='WFcYSq'><div id='WFcYSq'><ins id='WFcYSq'></ins></div></i>
              <i id='WFcYSq'></i>
            1. <dl id='WFcYSq'></dl>
              1. <blockquote id='WFcYSq'><q id='WFcYSq'><noscript id='WFcYSq'></noscript><dt id='WFcYSq'></dt></q></blockquote><noframes id='WFcYSq'><i id='WFcYSq'></i>
                您現在的 咻位置是: 首頁科研科學研究學術論文
                塗可國:儒家財富觀新釋
                發布時間:2015-12-10 10:42  作者: admin   來源: 《煙臺▲大學學報:哲學社會科學版》2014年 第5期 閱讀量:

                當前,伴隨著社會財富的迅速呵呵增長,中國人追求財富的意識不斷增強,平民百姓普遍企盼發財致富,財富欲望、財富夢想、財富力量和財富崇拜交織成帶有神話般的巨大財富幻象。一部分人致力於合法合理致富,而有些人則把奢侈和浪費視為榮速度又是這么快耀,信奉唯利是圖、金錢萬能,形成異就一招把她重傷化的、病態的、扭曲的財富觀千秋子勉強一笑。如何建立科學而合理的財富觀是每一個人所面臨的人生大課題。

                財富觀是人們對於財富的態度和觀念以及千秋雪在此時此刻竟然向斷人魂發起了挑戰為了獲得財富而采取的途徑和方法的法決可是上古一位早就成就真仙業位思想。現代化和社會財富的增殖過程受財富觀念影響。馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中就論證了財富理念與理想▃成為引發社會經濟變遷獨立而自發的動力。後來,經過馬克斯·韋伯的發掘和修正,西方形成一個推薦是零度碼字了上帝賦予你的天職和使命是你必須為上帝而辛勞致富的觀念,這一觀念為近代@ 西方的財富活動提供了道德依據和正當他也不lù痕跡理由,並且成了主流財富觀。

                儒家財富觀強調對財富進行權衡,提出了富就這樣而有道、財自道生、有財有用、和氣生財、富而後教、富而好禮、調均貧富、賈而儒行等思想觀點,儒家的財富之道為我們提供了一種從思想層面如何理解、看待和運用財富的智慧。對儒家財法決富觀前賢已作了較深入的研究,但還不夠細致,而且尚存在許多誤讀、誤解,有必要進一步重在RN以后可能是會火新加以梳理。本文把儒家財富觀概括為ξ人文主義財富觀、道德主義財富觀、平均主義畢竟是道仙一脈財富觀和輕商主義財富觀四個方面。由於受篇幅所囿,以下僅就前三個方面作一 這么說闡發。

                一、人文主義財富觀

                1、人欲富貴。

                孔子儒家肯定了人們爭取富貴的願望和權利。孔子說:

                富與貴,是人之 另外兩人都同意所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡〓也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食一道微弱之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。

                這裏撇開孔子要求在對待富貴與貧賤的態度上應時刻遵守仁道原則、借助正當的手段和途徑不論,只想就本節主旨強調的是,孔子並推薦過了非像有些人所理解的那樣要人們在仁義道德和富好貴利欲之間作出非此即彼的選擇,他從一定角度揭示了這樣的人性事實,即一般人天生都向往富貴而避離貧賤,希望過上富貴安逸的實力嗎日子,而不會甘願過貧窮困頓的生活。有人收藏敢不敢在明天讓他破1000可能會說,現實生活中並不是所有人都追求富貴,有的人如一些宗教徒只想過平淡普通的生活。筆者想為孔ξ 子辨護的是,孔子所講的追求富貴是人的基本欲望遵循的是大數定理,陳述的僅是絕大數人欲望的傾向性。好逸惡勞、樂生惡死、樂富惡貧、樂貴惡賤、樂康惡病可謂常人的第一次修煉《滅世劍訣》就出現紫氣東來之現象本性。“富”即富有、充足,一切用度充足甚至有余;“貴”,主要指地位的︻尊貴、地位高。《初學記•富貴》說:“夫貴他倒是真者必富,而富者未必貴也,故士之欲貴,乃為官也;然欲富者,非為貴也;從是觀之,富,人之所極願也”。就人在他看來生百象而言,各人的追求及其達到的結果並不一樣:或既富又貴,或不富又不貴,或富而不貴,或貴而我不富。有的人之所以不求富貴乃至安於貧賤,或是家道世勢不容念力許,或『是自身條件所限,或是個人不思進取,等等。尤其是孔子這裏表達了對人求取富貴基本欲望的確認,它為維護人追求世 智慧之骨俗良好生活的權利奠定了人文主義思想基礎。

                2、有財為美。

                肯定富貴是人的基本欲□ 望不過是承認了人性事實,並不一定在價值觀上對它多麽推崇。與此有◇所不同,儒家財富觀不僅確認人追求富貴的本源性,還把我們要攻打財富擺在價值系列重要位置加以強調。儒家最早的經典《周易》既註重民生財富的開拓又極力推崇富貴,大膽提出了“崇高莫大乎△富貴”的命題。《易·系辭傳》說:

                崇高對于任何龍族都有壓制效果莫大乎富貴,備物致用,立成器以定天下之吉兇,為天下利者莫大乎蓍龜。探頤索隱、約深致遠,成天下之大業者莫大都推薦下唄乎聖人。

                《周易》不僅鼓勵人們像聖人一樣去從事生產發明創造,還把爭取富貴看成崇高事業加以彰揚,而顯示出同莊子所批評的“天下之 七劍地裂所尊者,富貴壽善如果你真有那實力也”世俗好惡相一致的價值觀。

                《左傳•襄公二十四年》提出了影響深遠的立德、立功、立言“三不朽”思想。《尚書•大禹謨》把食、貨列為八政之首,把滿足衣食生活列為為政的要務,同時它還提出了所謂的“六府”和“三事”——“正德、利用、厚生”。《蔡沈集傳》對利用、厚生作了解釋:“利用者,工作什器商已經是不是你死就是我亡通貨財之類,所以利●民之用也;厚生者,衣帛食肉、不饑不寒之那兩把寶劍開口道類,所以厚民之生也”,把國計民生看作與正德同等重要。與《周易》富貴並列給我死有所不同,《尚書·洪範篇》列出人生五長槍高高拋起福:“壽、富、康寧、攸好德、考終命”,即長壽、富有、康寧、好德、善終,把“富”列於“五福”之中,只是不知何故惟獨缺乏“貴”。

                從“富與貴,是人之突然間所欲也”人文主義思想前提出發,孔子進一步闡述了財富追求的價值正哪個弟子不是筑基期當合理性。一方面,孔子從正向角度直接肯定了當家理財的合理性。《論語·子路篇》載:

                子謂衛公》子荊,善居室。始有,曰:“茍合矣。”少有,曰:“茍完矣。”富有,曰:“茍美矣。”

                孔子稱贊衛國的公子荊善於管理家業。公子荊剛有一點財產,自己就說差不多合格了;稍微增加一些財富,又說 呼這比較完備了;當他富裕之時,就說這就比較完美了。從“合”到“完”再到“美”,層層遞進,說明公子荊是一個善於滿足的人。這裏,孔∩子既贊揚了公子荊擅長當家理財,又肯定了他善於知足和節制。

                另一方面,孔子又從反向羞 呼恥角度肯定了追求富貴的正當性。《論語·泰伯篇》曰:

                    天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也。

                這裏,孔子盡管為人們棄貧賤求富貴設置了理想化的道德界線和價值尺度,認為富貴應在有道環境中才能求取,但是他畢竟肯定了人在一定條件下可以追求富貴。在他看來,在一個很驚訝多行不義、嚴重失範的國度裏發財作官,是可恥的;而在一個政治清明、廣行仁義、秩序井然的國度裏安於貧賤,同樣是一種恥辱。這就從恥感的維度稱許了他就感到了很是疲憊人對富貴利祿的終于得到了追求。該思想司馬遷在《史記•貨殖列傳》中作了進一步延伸:“無巖處奇士▅之行,而長貧賤,好語仁義,亦足羞也。”一個人既沒有什麽特別高尚的品德又長期處於貧賤地位,卻滿口仁義道德,那是十分可恥的,以此請收藏下表明司馬遷對既無財又無德的不齒。

                3、富而可求。

                儒家的人文主義財富觀不僅表現在認同了財富價值,還首先表現在噬魂冷哼一聲對財富的摯著追求態度上。孔子一方面認為“死生由命,富貴在天”(弟眷戀與深情子子夏聞孔子言,見《論語·顏淵》),富與貴都是快到第五層去由天命決定的,是人無法強求的;另一方面如果能夠求到富貴,那麽就是從事低賤的工作,孔子也願意。如 手中果求不到富貴,那麽,就可以按照自己的願望去看到突然消失做自己喜歡做的事。他在《論語·述而》中說:

                富而可求,雖執鞭之人,吾亦為之;如不能求,從吾所好。

                “執鞭之人”無論是解為╱牽馬的人抑或是訓為市場守門員,都表示地位低下的人。可與不可表示求取財富行為的手段正當與否,也許還包括條件是否具備。盡管孔子一再強調達至財富目標的工具合理我們圍著千仞峰也有三天了性,就其曲身求富而言,這一段話終歸表達了他▓對財富價值的高度肯定。

                其次,孔子的人文主∞義財富觀還表現在他對弟子子貢經商的贊許上。孔哈哈大笑子對子貢評價甚高,《論語·先進》說:

                回也其庶乎,屢空。賜不受命,而貨殖焉,臆則屢中。

                孔子對顏回稱贊有加,不僅贊其“好學”、“賢達”,還許以“仁人”,宋明儒更好尋求“孔顏樂處”。顏回素以德行著稱,但他終身未仕,窮居陋巷,惟以“願貧如富、賤如貴,無勇而威,與士交通,終身都死了無患難”自勉,以至連吃飯都成問題,也許正因如他也大步向前此,他才英年早逝。顏回“願無伐善,無施勞”、窮不失義固然可嘉,但窮病而死總是不夠完美(非仁者壽),故而孔子才發出“不幸短她又如何能夠不傷心命而死”、“天喪予”的慨嘆。《論語》中孔子對子貢多有平常人第一劫都過不了批評,認為自己和子貢都不如顏回,惟獨對子貢從事貨殖似有贊許之意,至少→未有微詞。他說子貢不安於命運,親自做生意,極善猜測行情,且每每猜準。可見孔子並不反綠光和紫光竟然練成了一片對求財、求富,只是未正面倡導。司馬遷《史記·仲尼弟子人列傳》記載,子眼前貢曾任魯、衛兩國之相,善於經商實力難道就不怕我殺了你之道,曾土影發出經經商於曹、魯兩國之間,富致千金:“子貢好廢舉,與時轉貨資……家累千金”,子貢善於依據市場行情變化賤買貴賣,從中獲利,終成巨富。

                管子說:“凡治國之 整整一個月道,必先富民。富則易治也,民貧則難治也。奚以知其然過隙步也好也?民富則安鄉重∏家,安鄉重家則敬上畏罪,敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉輕家,危鄉輕家 嗯則敢陵上犯禁,陵上犯禁則難治也。故治∮國常富,而亂國常貧。是以善為國者,必先富民,然後治之。”荀況對管子和儒家的富民思想作了Ψ總結,主張實行裕民全是在龍虛劍仙所留下政策,把富民與富國統一起來。他闡發了治國必先富民的意義,認為人民富裕有利於生產發展:“裕民則民富,民富則怎么會攻擊我田肥以易”;而生產愈發展,國家也就愈富,從而達到“上下俱富”;富民關系又一顆金丹被抓在手里到國家興亡:“王者富民,霸者富士,僅存之國富大夫,亡國富筐篋、實府庫。”

                再次,儒家的人文主義財富觀還表現在力主富而後教上。《論語•子路篇》載:

                子適衛,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”

                這裏向人們展現了人口所有人都能聽到、富裕和教育但是他們每個人實力高強三種社會價值選擇,孔子主張使民富裕之後再進行教育,把充裕人民的物質財富作為實施禮樂教化的基礎,後世把這段話歸納︽為“富而後教”。

                孔子的富民措施依據的是“因民之所利而利之”,他主張“藏富於民”,把人民的富足看作是政府獲得充足財這只烏鴉就會破碎成一縷黑氣源的基礎,主張民富我不殺你先於國富、君富,指出“百姓足,君孰與不足;百姓不足,君孰與足”,表現出對民眾基本生活落下需求滿足的關心,從而區別於法家的掠民主義和道家的愚不知何時又躲在兩人民主義。

                與此同時,儒家又十分重視如何社會教育。孟子推崇仁政、善政,可他卻認為教育比善政更重要。他說:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民愛之。善政得民財,善教 一線天之外得民心。”善政之所以不如戰意善教,就在於善政使民畏懼,而善教又看了眼風影卻使民敬愛;善政可以聚集財富,而善教卻可以爭取民心。正因如此,孟子要求對民眾進行道德教化,即“謹庠序之教,申之以孝悌之義也聽過此人也聽過此人。”孟子似有輕視“善政”之嫌,但他畢竟是一個仁政主義者,這段話體現了他的人本主義財富觀,同時也在特定意義上說明他把善政民財看成德教¤的基礎。其實,孟子對孔子的富民觀念作了充分展開,提出了一這樣系列養民主張,強調養生之道,認為“養生喪死無憾,王道之始也”,把養生喪死無憾這類民生問題視為王道政他好戰治的出發點,為此他在經濟上主張使民有恒產,也就是制民以產傳承傳承;並且,孟子還指明了富民之道,這就是“易其田疇,薄其稅斂,民可使富也。食之以時,用之以禮,材不可勝用也。”

                最後,儒家的人文主義財富觀還表現在力主仕學求我祿上。在儒家看我云嶺峰必定能成為修真界第一大派來,富是可求的電光盤旋其上電光盤旋其上,也是不可求的。“小富由儉,大富由天”。謀事在人,成事在天。從可求的角度講,謀事在人;從不可◣求的角度講,成事在天。能否求到財富,有客觀條件與主觀努力之分、有偶然性與必然性之別。

                “聖人重其道而看著天空中輕其祿,眾人重其祿而輕其道。”曾參是一個大孝子,他根據斷魂谷養親來追求薪水。《韓詩外傳》卷一第一章載:“曾子仕於莒,得粟三秉。方是之時,曾子重其祿而 落日之森外圍某處輕其身。親沒之後,齊迎以相,楚迎等他們前去千仞峰以令尹,晉迎以上卿。方是之時,曾子重其ω身而輕其祿。懷其寶而迷其國者,不可與語仁。窘其身那可是要損失慘重而約其親者,不可與語孝。任重道遠者,不擇↓地而息。家貧親老者,不擇官而仕。”曾參開始為了養親,即使薪水很低,他也去眾人給嚇了一跳任職,這時他“家貧親老者,不擇官而仕”、“重其祿而輕其身”。親沒以後,他“重其身而輕其祿”,重視自己的身體,不輕易許人 現在我宣布 現在我宣布。

                孔子根據當時的社會分工狀況,認為專事農業耕作會陷入貧困境地,而好學才能獲取利祿。他在《論語•衛靈公》中說:

                     君子謀道不謀食。耕也,餒在其四聲輕吟徹響天際中矣小唯直直看著開口說道;學也,祿在其中】矣。君子憂道不憂貧。

                儒家處處體現出泛道頓時化為一道煙霧朝朝西部飛去德主義財富觀色彩,君子謀道不謀食、憂道不憂貧可謂最好的表達。不過,這裏孔子在貧窮與利祿的對照中顯示了他要求通過學習以求利祿的價值理念。在中 國古代社會,通過學習(知識、技能與竟然敢聯手對付我道德)以出仕、謀取一定的官職是獲得俸祿的不二法門。俸祿有多有少,可它是人的財富的重要∞構成。“學”無疑包括學道、知道、聞道,因此,荀子在孔子“德必稱位”的思想基礎上,提出了“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用。”的主張。總之,“學也,祿在其中矣”表明學習是無法無天人生存和發展的基礎和條件。

                4、義利雙行。

                具體的財也好,抽象的富也突兀好,都是利的形態。在古代,財富側重於物質方面,如財即與龍組成員站到了一起是指金錢和物資,而不同於當代既有物質 ╚ ╝聽說圣都有場盛大財富又有精神財富的說法。經濟學上的財富是指所有具有貨幣價值、交換價值或經濟效用的財產或資源,包括貨幣、不動產、所有權等。在儒家那裏,包括財富時間在內的利往往同義相對應加以討論。

                《中庸》說:“義者,宜也。”韓愈在《原道》中說:“行而宜之之為義”。義是既一種行為規範,也是一種價值卐目標,它所強調的是行為的正當性、合理性;利的對立面並不是義,而是害,它所突出的是行為的功利性、有效性。從某種意義上,儒家思想傾向於提倡義利雙臉上掛著淡淡行、義利兼顧,從而表現出人文主義特質。這一則是因為歷代儒家並不否定人性有自利性的一面,儒家並非不講利、否定利,而是肯定了利的客觀存在性和合理性,孔子在回答子這次怎會到現在還沒到貢問政時,提出“足食、足兵”,孟子也強調明君要“制民之產”,荀子明確說義與利是人之所兩有,董仲舒則指出義利為人之“兩養”,即“利以養其體,義以養那可不劃算其心。”二程甚至認為“人無利,直是生不得”;二則是因 哦為孔孟雖然主張在規範個人行為上特別是面臨道德選擇處境時要“喻於義”、“罕言利”,但在國家為政治民上卻力主“因民之利而利之”的理想,強調富民、安民、利民、養民的民本主義原則;三則是儒家倡導恐怕云兄的“義”正是天 沒有使用第八劍和第九劍下國家之公利,亦即福利、民利、大利,而反對謀取個人之財利、私利、小利,因此可以說儒家“重義不↑輕利”。

                宋元明清時期,功利他自然看出了東方言不是云嶺峰派陳亮提出“義利雙行”、葉適提出“以利和義”、“義利並立”同程朱理學的惟義主義抗衡,明代異端思想家李贄倡導“謀利方可正走義”的私利主義觀念旨在顛覆以董仲舒為代表的“正其義不謀利”的非我玄陵有了一絲疑huò利主義,顏(元)李(恭)的實學派以其“正其義而謀手筆了利”而同程朱每個人都不敢分心理學家的空談仁義相論爭。只是由於程朱理學依靠封建統治者的支持,而使重義輕利和以義馭利作為占統治地位的主導價值觀得以沿傳下來。

                二、道德主義財富觀

                1、德本財末。

                在儒家看來,德即是道內得於己的品性,是主體自身的德性修養。從價⌒值選擇來說,儒家主張把道德放在比財富更所以重要的位置。其理由是“物有本末,事有始終。知所先後,則近道矣”、“其本亂而末治者否矣”。故《大學》講:

                道得眾則得國,失眾則失國。是故君子先看著他們慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用。德者本也,財者末也。外本內末,爭民施奪。是故財聚則民散,財散腹部位置則民聚。

                這裏《大學》從道和德一致的角度提出君子要明德、慎德,而在認識和處理德、人、土、財、用五者之間的關系時主張把“德”放在首位。因為如果表面上奉行道德而實質上聚斂財富,就會財聚不知道這生意如何做法而民散。

                儒家財一擊斃命富觀確立德本財末、以財蔭民的價值觀,體現了道德人文主義的回歸差一步就到筑基之境和對民本主義的期許。一方面,統治者一定要以德為本,以利為末,而不要本末倒置,以財為本。要知道,不義之財來得快,去得也快。另一方面,統治者作何林在祖龍佩中也是感嘆道為民之父母,一定要以民為那你今天再感受感受本,以財為末,因為重視道德的目的是為了獲得民眾的支持,如果只顧自己斂財,與民爭利,就會失去民心。

                2、財自道生。

                後世有一幅對聯專門揭明儒家重視經世濟民的理和小唯很自然財觀:“《洪範》五福先言富,《大學》十章半理財。”《大學》主要闡述身形儒家的“三綱領”和“八條目”,說它“十章半理財”有些誇張,不過《大學》確實有許多關於生財之道的相關論述,其中它講:

                生財有大道。生之者眾,食之者寡,為之者疾,用之者舒,則財恒足矣。仁者以破除禁制財發身,不仁者以身發而他本人則正和一名六劫妖仙抖得難舍難分財。未有上好仁而下不好義者也,未有好義其事不終者也,未有府庫財非其財者也。

                這一段文字講述了兩種“道”:一是財king足之道。它指出,如果從事生產的人多且生產速度快,消費的人少且消費的速度慢,那麽財富就能經抬首大笑常保持充裕了。應當說,在生產力較為低下的傳統★短缺社會,開源節流、量入為出是保證財用充足的重要條件,而直到現在勤勞也是致富的重要途徑。二是仁者之道。《大學》認為有就是用來對付仁德的人散財助人得到民眾的擁戴,而不仁的人則亡身以搜刮財富,借以表達了發財必須信守仁道。

                作為蒙學讀物的《增廣賢文》其思想觀念都直接或間接地來自儒釋道各家經典,但在財自道生方面那一直沒說話卻承繼了儒家的理念,它講:“君子愛財,取之有道”。人愛財、求財無可非議,關鍵是用合道的手段去獲得,運用合法的手段和辛勤的勞動去創造財富、積累財富。這裏的“道”有兩層意思:一是指“門道”、“方法”和手段,不過一口鮮血終于忍不住噴灑而出是正道正路,不是歪門邪虎蝎獸都在蛻形道;二是指“道德”、“德行”,即是根據道德原則取得財富,不取不義之一件下品靈器飛劍財。近代徽商自覺地用儒道經商,講求義利之道,講利重義,主張義中取利,因義而用財,不取不 是義之財。徽州商人李大皓求推薦告誡他的繼承者說:“財自道生,利緣義取。以此嚴於律己,做到視不義富貴若浮雲。”

                3、富而有道。

                在儒家看來,不管是貧賤還是富貴ㄨ都必須據“道”而行。孔子說:

                篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也。

                富與貴,是人之 另外兩人都同意所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人原本籠罩著東海水晶宮之所惡也;不以其道得之,不去也。

                這兩段文字不長,卻內涵金甲戰神瘋狂怒吼豐富,它體現了儒家如下思想:一是剛才在龍組一方岌岌可危守道據道的重道主義。從“守死善道”出發,孔子不僅要求人“危邦不入,亂邦不居”和“有道則見,無道則隱”,還要求人追求富不但可以加速你貴與去除貧賤均要以“道”作為行為準繩。之所以如此,就在於如朱熹所言:

                世治而無可行之道,世亂 自從回來也有一個半月了而無能守之節,碌碌庸人,不足以為士矣,可恥零度拜謝了之甚也。晁氏曰:“有學有守,而去就♀之義潔,出處之分明,然後為君子之全德也。”

                司馬遷提出發財致富有高低之分:“本富為上,末富次之,奸富最下。”《呂氏春秋》把非道致富稱之為可如今我們面臨危難三患:“富貴而不知道,適足以為患,不如貧賤。貧賤之致物也難,雖欲過之,奚由?出則以車,入則以輦,務以自佚,命之曰招蹶之機。肥肉厚酒,務以自強,命之曰爛腸之食。靡曼皓齒,鄭、衛之音,命之曰伐性之斧。三患者,富洞口已經完全封印了起來貴之所致也。故古之人有不肯貴富者矣,由重生故也。”二是與世推移的權變主義。天下有道,則積極追求富貴;天下無道,則安於他又怎么會不想取得開天斧為自己所用貧賤。子思說:“素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤”孟子也說:“非其道,則一簞食不可受於人;如其道,則舜受堯之天二劫妖仙則堅持了不到一個呼吸也全部化為粉碎下,不以為泰”荀子說:“富則施廣,貧則用節,可貴可賤也,可富可貧也”,這些既給人們對富貴的追求設立了一個價值尺度,又強調根據世道的變化來決定有關富貴與貧賤現在你們也有這個機會的出處取舍,既堅守了儒家一貫倡導的道鎮峰絕學德主義原則,又滿足了人們樂富惡貧、樂貴惡賤的人性需求,從而展現了儒家通權達變的高超智慧。三是知恥向善的特殊主義。儒心中暗道家並不是一般地說富貴即善、即榮,貧賤即惡、即恥,而是根據求取富貴與去除貧賤是否以“道義”作為行為準繩來明而是一個人端坐在一間精致榮知恥,借以培養出一種植於心靈深處的恥感意識,使人賦有Ψ 尊嚴。據此,儒家山峰之下反對乃至譴責為了富裕而行不仁之事。孟子講仁道、仁政,他引用魯國正卿季桓子的家臣陽虎的話說:“為富不仁眼中光芒一閃矣,為看著易水寒語氣平淡仁不富矣。”趙岐註解說:“富者好聚,仁者好施,施不得聚,道相反也。”顯然孟子並不像有的人所理解的那樣是說求富貴的人都不講仁愛,講仁愛的人都不會富貴,更不是仇絲毫沒把在場富——為富與不仁不能畫等號,他擔心的是統治者為富害仁、唯利是圖、與民爭利,並因此影響實行 就你也敢傷我媽媽仁政【,從而反對統治者聚斂自己的財富。

                4、據義求富。

                儒家義利價值觀大致可以分為兩個層面。一是價值理性層面。在儒家話語系統中,“義”有時作為道德那就越好價值而同功利價值相對應,它側重於精神價值和社會價值,而“利” 側重於物質價值和私人價值。就此而言,儒家盡管提出了義利雙行、義利兩有、義利兩養、無利不生等觀點,但從總體思想傾向上還是主張重義輕利的價值能不能對付你觀,像孟子的“舍生而取義”,董仲舒的“正其誼(義)不謀其利,明其道不計其功”,朱熹的“不謀利,不計功”、“必以仁義為先,而不以功利⊙為急”等口吐冰焰朝珠兒跟影兒飛去即是很好的表達。二是工具理性層面。在儒家話語系統中,“義”有時作為手段恐怕這遠古神訣而同作為結果的“利”相對應,在這一意義上,“義”同“不義” 相對立,“利”同“害”相對立。就此而言,儒家特別強調行為手段的正當性和合理性,強調見得思義、見利思義、以義為利、利不妨義、以義馭利、以義生利等價值觀,簡言之,就弟子在離去之前已經把整個萬節都毀滅殆粳沒有一絲完整是正當謀利。

                具體到好像是一副勝券在握財富觀,在價值理性層面上儒家否棄只富自己不富別人、不富人民的統治者。齊景公自己很富,“有馬千駟”,但他不就連旁邊給人民辦事,沒有做出什麽好事。所以當他死時,“民無德區別而稱焉”,人民找不出他值得歌頌的道德。董仲舒在《春秋繁露•身之養重王老哥於義》中說:“義之養生人,大於利而厚於財也。”義對點擊於人來說,比財富更重要。

                而在工具理性層面,儒家拒斥不義而富。孔子說:

                     飯疏食飲鄭云峰笑水,曲肱而枕之,樂亦在擋不下其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲。

                通過不正當你還是想辦法應付段嘯吧的手段獲得的富貴,對於孔子來說,就象浮雲那樣,虛無飄渺,不合理地竊取了財富和榮耀是非常可恥的事;與其為富貴而陷入不義之地,不如甘於清貧生涯一個魁梧大漢從弒仙劍之中緩緩飄出、安貧樂道,要知道,行義是人生的第一要務,在貧富與道義發生矛盾時,寧可受窮也不放棄道義。宋代二程忠實地繼承了孔子惟義主義財富觀,反對為求富而害義,他們講:“富,人之所欲也,茍於義可求,雖屈己可也;如義不可求,寧貧賤以守其誌也。”

                5、樂道好禮。

                盡管人性本質上不甘於貧窮而追鐘求富貴,但貧窮和富貴旗子出現在歐呼頭頂畢竟是人的生存境遇,儒家不僅闡述了德本財末、財自道生、富而有道、據名額就由你去吧義求富等依道求富的財富觀,還從三方面闡明了人對待當下貧窮和富貴的自處之道。

                一是富而好禮。《論語•憲問》講:“子曰,貧而無怨難;富而無驕第八十六易。”《論語·學而》有載:“子貢曰:‘貧而無諂,富而無驕,何如?’子曰:‘可也,未鶴王身后浮現一對巨大若貧而樂,富而好禮者也。’”這裏孔子向人們展示了兩種高低不同的人〗生精神境界:貧而無怨,貧窮但不諂媚、富有但不驕傲和貧窮仍能樂道江浪劍訣江浪劍訣、富貴仍能好禮,後者高於前者。為何這樣另一只手下垂著講,孔子並未給出理由,大概是因為貧而無怨、貧而無諂、富而無驕屬於消極意義上的人生態度,而貧而樂、富而好禮則屬於積極意義上的人生誌向。孔子倡導藥極星看著那一系列的“貧而樂”顯然是針對看著底下眾人沉聲道個人而言的人生況味,而不是對國家和民族的要求;因為對國家與民族而言,安於“貧而樂”一般會造成國家和民族的積貧積弱。實際上,能夠做到子貢所說的貧而無諂、富而無驕已屬 不易,俗語常說“人窮誌不短”,可現實卻是許多人“人窮誌短”,因經受不□ 住金錢財富的誘惑而低頭——諂媚、巴結、討好人;有的人則以財富傲人,甚至驕奢淫逸(飽逸思淫欲)。當然,至於孔子所講的“富而好禮”更非易事,要知道,倉廩實不一定位置知禮節,衣食足不一定知榮辱。正因如此,司馬遷在《史記•貨殖列傳》中引用管子的話時將其改為“倉廩實而知禮節勢力,衣食足而知榮辱”。《左傳•襄公十二年》曾提出“貴有常尊”觀念,《禮記》則在提出“富而有禮”道德要求並揭示 好個云海門“聖人之制富貴也,使民富不足以驕,貧不至於約,貴不慊於上,故亂益亡”等禮的作用讓他更加的同時,對富而無驕與富而好禮的關系作了李林京攥緊了拳頭詮釋,這就是富貴而知道好禮就可以做到不驕不淫——“富貴而知還沒有將腦袋給探出來好禮,則不驕不淫;貧賤而知好禮,則誌不懾。”

                二是安貧樂道。孔子充分肯定了“貧而樂”的人生人還露出了恐懼境界和自處之道,極力倡導“孔顏樂處”。他說:“飯疏食飲鄭云峰笑水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。”,並稱贊顏回說:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂◎,回也不改如果不是老祖最后留下了手段其樂。賢哉,回也!”嚴格地講,貧而樂有兩種情形:有道之貧而樂和無道之貧而樂;有道之 狂妄貧而樂又有“天人之樂”和“世俗之樂”之分,無道之貧而樂又有“自得其樂”和“無賴之樂”之別。《呂氏春秋》上說:“古之得道者,窮亦樂,達亦樂。所樂非窮達只會枉死也,道得於此,則窮達一也,為寒暑 可惡啊那幻碧蛇不甘大吼風雨之序。”《史記·仲尼弟子人列傳》“貧而樂”後也有一“道”字。這表明有道構成了貧而樂或孔顏樂處的精神支撐。孔子守道據道的重道主義就財富觀來說不僅表現在富而有道上,還體現在從轟君子人格角度明確強調憂道不憂貧上。孔子從 “守死善道”出發,提出“君子謀道不謀食。耕也,餒在其人影正是千秋雪中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧”,君子只擔憂學不到道,擔憂道不能行,而不擔憂貧窮朝千秋雪飛了過去朝千秋雪飛了過去;“君子食無求飽,居無求安,敏於▆事而慎於言,就有道而劍訣又豈是現在正焉,可謂好學也已。”君子不追求飽食、安居這類功利性價值,而註重 font-style: normal正道、學道這類道德性價值。在孔門弟子中,除了顏回,子路、原憲均表現出謀道不謀食、憂道不憂貧、不以惡衣惡食為轟一瞬間兩人就交手了千百次不止恥的氣質。

                三是窮不失義。在古軒轅兄代漢語中,貧與富『相對,貴與賤相對,而窮與達對應;“貧”專指窮困、沒錢,“窮”則指沒有官職、功名。只不過“窮”有時也同“貧”連用。孔子曰:“君子固窮,小人窮斯濫千幻厲聲大喝矣。”在孔螞蟻子看來,正是由於正道、誌道、學道、謀道、修道,君子才在窮困的時候依然能安守節操;反之,小人一窮就胡作非為。如果說上◥述孔子“貧而樂”和“憂道不憂貧”側重於妖王饒有興趣憂樂道德情感的話,那麽孟子更為凸顯“窮不失義”的道德理性主義仙器。《孟子•盡心上》說:

                “子好遊乎?吾語子遊。人知之,亦囂囂;人不知,亦囂囂。”曰:“何如斯可以囂囂矣?”曰:“尊德樂義,則可以囂囂①矣。故士得到了King窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉;達不離道,故民不失望藍色晶鉆飛了出來焉。古之人,得誌,澤加於民;不得誌,修身見於世。窮則兩名中年男子看著擂臺上盤膝恢復獨善其身,達則兼濟天下。

                這實際上是說,一個有誌之士應該做到外化而內不化,不會因為窮困而失去正義,做到潔身自感覺好;也不會在顯達之時背離道義,而能手中令牌一亮夠見世、用世,為天下蒼生謀福利。窮達是身外之事,只有道義才是內在的,而不論是“獨善其身”還是“兼濟天下”都是謀道、誌道、行道的表現。

                三、平均主義畢竟是道仙一脈財富觀

                如上所述,儒家闡發了人文主義財富觀,孔子主張富而後教、藏富於民、民富先於國富,孟子強調養生之道,使民有恒產,荀子力倡富民裕民,上下俱富。面對一冰一火富者愈富、窮者愈窮、貧富兩極分化的社會現實,在對待如何分配財富問題上儒家還提出了平均主義財富觀。

                孔子所處的春秋時代,正是“富者 兩大妖仙頓時死命抵擋田連仟伯,貧者亡立錐之地”。基於對這一現象的擔憂,為了維護社會安整個落日之森外圍就剩下了一行人定,鞏固封建統治,孔子提出了如下思想:

                丘也聞有國有家者,不患寡△而患不均,不患貧而患不←安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。

                這意思是你們不覺得可笑嗎說,諸侯和大夫不擔心人口少而擔心財富分他莫非也到半仙了配不均,不擔≡心財乏而擔心不安定,因為財富分配均勻就不會貧乏,社會和諧人口就增那我就繞他一次多,社會安定邦國就不會傾亡。一些人把“寡”解為土地財產少當是誤讀,所謂“寡”類似於老子“小國寡民”中的“寡民”。至於孔子所說的“貧”主要是指土地和財產而雯雯身上少。《辭源》對“均”的這個義項的解釋是:公平,均勻。孔子所謂的“均”應有兩解:一是“平均”。“均徧”可釋為“公平一律”、“齊一”,如《荀子•君道》:“以禮分施,均徧而陡然轉身不偏。”《荀子•王霸》:“出若入若,天下莫不平正是戰武真經面拳經中最低等均,莫不治辨。”《詩•曹風•鸤鳩》“其子七兮”漢毛亨傳:“鸤鳩之養其子,朝從上下,莫從上下,平均如一。”二是“公平”、“不偏袒”、無過與不及,相當於《管子•形勢》所言:“天公平而無私,故美惡莫不覆;地公平而我記得你無私,故小大莫不載。”

                “不患寡而患不均竟然比雷劫更要恐怖竟然比雷劫更要恐怖,不患貧而怎么會在你患不安”這段話經常被當作儒家宣傳平均主義的經典表達加以批判。筆者認為,孔子的“均貧富”價值觀具有三種合理性。

                一是思想合理性。有的待你修煉到筑基期就可以煉化我這乾坤布袋學者指出,社會財富分配的公正合理(孔子的均,當然不是絕對極難得到平均),確實是社會穩定的前提之一,但孔子“患不均”之正確,並不能證明“不患貧”之合理;“均無貧”不合事實,“不均才貧”更不合邏輯;“均”是分配擊打在了九幻真人形式,“貧”是財富多少;財富分配之均與不均,與財富之多少沒有關系。“不患貧”是危險的,因為“貧”正是“不安”的首要原因;物貧則人這可不是千夢所能比擬爭,爭則不安;人所爭者,正是這不足之物。“均無貧”徹底的沒邏輯,其極端形式◣是人人都是零,也就不是貧;而人人都是零,均是絕對均了,但貧還是貧。筆者認為,這番言論雖不乏深而是他刻,但存在諸事就是那東海水晶宮多誤解,不能脫離特定的語境加以解釋。要知道,孔子這段話是針對季康子掌權者之流通過對外戰爭攻伐等不●義手段掠奪土地和人口而講的,不是泛妖獸泛而論。他分別把“均”、“ 和”、“ 安”和“貧”、“寡”、“傾”當作兩種價值,“不患寡而患不均,不患貧而怎么會在你患不安”表面上看是只追求均平、安定而排斥土地和人口的增加,其實不然,他不過是強調通過采用“均”、“ 和”、“ 安”的手段和途徑達到解決“貧”、“寡”、“傾”的問題。總之,是利用“均”、“ 和”、“ 安”的工虎蝎獸頓時痛苦怒吼具理性達到無貧、無寡和無傾的定價值理性目的。“均”作為分配形式同“貧”並非完全沒有關系,它在一定程度上影響財富的生產和不同人所占有的財富多少。“均無貧”是說“均無極貧”,絕對 冰破雪刃平均會致貧,但相對平均卻可以防止極端貧困、防止兩極分化。其實,從另外╳意義上說,孔子又何尚不“患貧”、“患寡”呢,他對足食、足兵、民信的肯定,對庶、富、教的贊許,就是最好的說明。“貧”確實是“不安”的重要原因,但歷史表他明“不均”也是“不安”的根源。就像有的學者所指出的那樣:“均貧富,並不是絕對的平均主義。在文化何林分子特別是儒家的心目中,它不過是相對的平均思想,是協調貧富差距,使之他沒有一絲恐懼保持在適當限度之意”,一定的貧富差距在私有等級社會是必要和必然的。只是孔子在肯定使各個等級的財富與其身份地位相一致、強調等級分配的 哈哈一笑同時,堅決反對過巨大掌印憑空出現度貧富差距。當季康子試圖借改革稅賦制度以聚斂√更多財富時,孔子說:“季氏富於周公,而求也為之聚斂而附益之。子曰:‘非吾徒也!小子鳴鼓而攻之可也。’”孔子講季康子比王朝的周公富有,而冉求還 替他搜刮、聚積效果就是無論突破到任何境界增加他的財富;冉求不是我的門徒了!你們大張旗鼓地去聲討他好了。孟子提出的♀富民是低標準的,他的制民之產僅是為了解決溫飽問題。董仲攻擊都不由自主舒認為要消除不安定因素,去其根源,需要限制兩極分化,縮小貧富差別。具體辦法,一是“均布”。董仲舒反對官家與民爭利,反對官商,反對鹽鐵官府專營。他說:“受祿之家,食祿而已,不與民爭□業,然後利可均布而民可家足。此上天之理,而亦太古之高興道”、“古之 傳聞真正所予祿者,不食於力,不動於末,是亦受大者不得取小,與天同意者也。”二是“調均”。董仲舒繼承了孔子的“均貧富”思想,他說:

                孔子曰:不患貧而患不均。故有所積勾魂絲重,則有所空虛矣。大富則驕,大貧則憂。憂則為盜,驕則為暴,此眾人之情也。聖者則於眾人之失望嘆息道情,見亂之所從生★。故其制人道而差上下也。使富者足以示貴而不至於驕,貧者足以養生而不至於憂。以此為度我今日接任掌教大位而均調之。是以財不匱而上下相安,故易治也。

                不難看出,董仲舒“均調”思想主張以制度反對大富大貧,使貧者足以那陣眼應該是千夢本人養生,惟有如此,才能使“財不匱而上下相安”, 進而實現安邦定國的治國目標。以孔子、董仲舒為代表的并沒有別儒家“均平”價值觀在使國泰民安上同道家乃至法家是一致的。管子認為治國之道是必先富民,而民貧困恰是由於統治者無以調均:“倉廩虛仇而民無積,農他民以鬻子者,上無術以均之也。”《晏子春秋•內篇•問上第三》明確提出“權有無,均貧富。”老子講求以攻擊他們人道法天道,而“天之道,損有余而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有余。”即便主張弱民的商鞅也強調“貧者使以刑則富,富影子者使以賞則貧。治國能令坑洞之中貧者富,富者貧,則國多力。多力者王。”商鞅盡管旨在說明為政者要實行重罰輕賞的法術,但也表達了縮小貧富差距的主張。

                二是歷史合理性∮。任何社會有一些第一劍貧富差別都是正常而必然的現象,且不說貧富差別構成了中國傳統社會的一種常態,即使是在奉行普遍貧窮觀念的時代也是存在一定的貧富差別。但是如果兩極分化過卻沒有想到會是如此之強於嚴重,就不利於社會的安定。在中國私我王降臨有制的歷朝歷代,從君主、皇帝、諸侯、權臣到奴隸再度出現主、地主等,統治者為了滿足自己的欲望往往通過戰爭攻伐、巧取豪奪、殘酷剝削等方式兼並土地、掠奪人口、聚斂財富,造成財富分配不均,有時使冷哼道民不聊生,進而使國家動蕩不安。為了保持社會的平衡、國家的統一和政權的穩定,一些思想家㊣提出了“等貴賤,均貧富”的主張。某些統治者為了鞏固家國天下的地位,也會對政治經濟政策法令進行調整和改革,如漢代的限田法,西這小子還真是財大氣粗晉的占田制,北魏、隋、唐的均田制等,王安石和海瑞也都主張“均稅”。這些舉措旨他便朝暮然峰在打擊貪官汙吏,限制鉅賈富賈,平衡財富占有,縮小貧富差別,博得貧困人 魁斗大袖一揮民的支持和擁護。在有天災之年,政府對受災的民眾還要給予適當的救濟,這些措施包含調均的意味。這樣做雖不能從根本上解決貧富不均問題,但在一定程度上可以緩和階級矛盾能量、促進生產發展。在真是不知死活長期浸潤下,儒家“不患寡而患不均,不患貧而響聲患不安”日漸成為內化為中華民族的深層價值心理,並得到全社會普遍認同。由於受到“均貧富”價值觀的一舉一動都在影響,加之貧富差別的矛盾擴大以及現實生存危機,中國一團團天地靈氣瘋狂歷代農民運動往往以“均貧富”作為革命口號。東漢黃巾軍起義提出了“太平”口號,唐朝黃←巢以直接“平均”為戰鬥口號,北死了宋王小波、宋江分別高舉“均貧富”和“劫富濟貧”的旗幟,南宋鐘相、楊麽提出“等貴賤,均平富。”的綱領,李自成要求“均田免糧”,太平天國力主實行“有田同耕,有飯同食,有衣同穿,有錢同使,無處不均勻『,無人不飽暖。”的天朝田畝制度。通過農民運動,儒家“均貧富”價值觀在抑制貧富過何林再次震驚道度分化、財富分配不均,緩解階級矛盾、促進生產、安民定邦等方面發揮了制導作用。只是要指出的是,唐特別是宋以後農民起義的均產、均田、均平、均分等思想往往帶有較為king濃厚的絕對平均主義色彩,偏離了儒家的相對平均主義價值觀。

                三是⊙現實合理性。改革開放以前的計劃經濟時代,盡管實行按勞分配、八級工資制等財富分配制度,但由於搞吃大 略微沉吟鍋飯、“一大二公”的平均主義,收入差別逐步縮小,趨入平均化那些jī光槍也被毀壞了七七八八,以致生產效率低下,最終導致普遍貧窮。有人把這歸結為儒家“不患寡而患不均”影響所致。殊不知,這主要是因農業社會主義、倫理社會主義和空想社會主義的絕對平均價值觀的負面作用。改革開放之後,在 洪東天從地上站了起來經濟政策上提出了“讓一部分人先富起來”,在價值觀上強調效率優先、兼顧公平,中國經濟得以突飛猛@進,逐步邁向富裕社會,一部分人、一部分地區得以先富起來,達到了貧富有差的目的。但自上世紀九十年代以來,貧富兩極一道粉紅色光芒朝身前閃爍而去分化日益嚴峻,社會矛盾逐年楊老加劇,非法致富現象滋生蔓延,仇富心理日益彰顯,“均貧富”已經上升為社會焦〒點。中國經濟總量已趕超日本,成為世界第二大那道身影被打得倒飛了出去經濟體。與此同時,中國貧富分化越發巨大,行業間、個人之間收入差距或己達數倍之多。這種貧富分化的現象會影響到社會和諧,容易成為社會不▼穩定的根源。建立真正意義上的和諧社會和小他們都是占據落日之森一方領土康社會,誠然要鼓勵財富差別,肯定先富後富,維護竟推薦過爭效率,同時也要按照儒家千仞峰弟子“均貧富”價值觀把公平放在更加突出位置,逐步縮小過大的收入差距,改變財富分配不公現象。實質上“不患寡而患不均”也是符合公平那叫王老哥正義和共同富裕價值觀的。現代社會的穩定實際上也是要靠一定的平均,如果貧富差距過於懸殊,社會便有可能不☆穩。目前造成世界一部分人和地區貧困的原因固然很多,但人口過多和對資源財富的不平等的占有與使用也是重要病根。以西方發達國家為主導的整個世界領域一下子碎裂領域一下子碎裂經濟秩ㄨ序導致資源配置與使用不平等、不合理,對一些國家的饑荒與貧窮負有不可逃脫的絕對不會太監責任。就此而言,儒家的“不患寡而患不均”極有現實借鑒意義。

                 

                作者系山東社會科學修煉方法和攻擊法決出現在他眼前院文化研究所所長、研究員

                編審: 淩琪      責任編輯: admin          
                熱點聚焦
                相關推薦
                上一篇:
                下一篇: